Marksizmin Doğuşu ve Marksist Felsefe (III)

Aşağıda okuyucularımızla, İşçi Demokrasisi Partisi’nin eğitim seminerleri kapsamında “Marksizm’in Doğuşu ve Marksist Felsefe” başlığı altında 28 Mart’ta yapılan sunumun üçüncü bölümünü paylaşıyoruz.

Sunumun ilk bölümüne buradan, ikinci bölümüne buradan, dördüncü bölümüne ise buradan ulaşabilirsiniz.

---

Marksist felsefeye dair mitler

Marksist felsefeye dair en yaygın mit, Marksist bir felsefe olmadığıdır. Bu iddianın sahipleri özellikle Sartre, Althusser gibi Avro-komünist filozoflardı. Onların iddiası Marx’ın ardında bir felsefe kitabı bırakmamış olmasından dolayı (ki bu açıkça yanlıştır), bir Marksist felsefenin baştan kurulması gerektiğiydi. Evet, onların iddiaları gerçekten de Marx’ın ardından bir felsefe ders kitabı bırakmamış olmasıydı çünkü onlar Marksizm’i bir metodoloji olarak değil, bir “sistem” veya “ideoloji” olarak algılıyorlardı. Marx ve Engels arkalarında birçok felsefe kitabı ve metni bırakmakla yetinmedi, onların bütün siyasal ve ekonomik çalışmaları da, içlerinde tarihsel materyalist yöntemin kullanıldığı çalışmalardı. Marx’ın Fransa’da İç Savaş’ı, özgün bir tarihsel materyalizm denemesi olarak okunabilir. Lenin’in Devlet ve Devrim kitabı, Hegelci diyalektiğin Marksist eleştirisinin anlaşılmasında müthiş bir kaynaktır. Troçki’nin Sürekli Devrim çalışması diyalektik mantığın ve sınıf dinamiklerinin maddeci bir perspektifle incelenip yorumlanmasının hala en ileri felsefî-politik ifadesidir. Bu eserde somutlanan metodoloji hala aşılamamıştır; eğer aşılmış olsaydı Dördüncü Enternasyonal’in yeniden inşasından söz ediyor olmazdık.

Marksist felsefeye dair ve onu karalamak için ortaya atılan mitlerin sayısı çoktur. Bunların en önemlilerine yeri geldikçe değineceğiz. Ancak başlarken, bu mitlerden, cevaplanması pedagojik bir önem taşıyanla bir giriş yapalım. O mit şudur: Marksist felsefe ile Marksist felsefenin metodolojik kutbunda ortaklaşmak, tarihsel veya güncel siyasal ve ekonomik tartışmalar nezdinde önemli değildir. Yani işçi sınıfının devrimci komünist programının inşasının taraflarının, tarihsel ve diyalektik materyalist ekolün destekçileri olmaları zorunlu bir karakter taşımaz. Bu oldukça yanlış ve gerici bir önermedir. Öncelikle diyalektik ve materyalist bir perspektif bilimine sahip olmayanlar, geçmiş deneyimleri bu bakış açısından yorumlayarak gerekli dersleri çıkaramayanlar, komünist programın ve devrimci partinin inşasında başarılı olamazlar. Bizim politik-programatik pozisyonumuz, dünyamızı yorumlamada kullandığımız felsefî yöntemin, dünyanın değiştirilmesi yönündeki ihtiyaçta karşılığını bulan pratik temsilidir. Dolayısıyla partimizin programı derken, diyalektik materyalist yöntemin mevcut dünyaya ve Türkiye’ye, onların anlaşılması ve değiştirilmesi için uygulanmasından başka bir şey kastetmiyoruz. 

Felsefenin, felsefî metodolojinin bu yakıcı öneminin; onun politik yönelimde ve programatik inşada oynadığı hayatî rolün birincil önemdeki bir gündem olması, felsefenin proletaryanın elinin altındaki en güçlü silahlardan birisi olmasında yatar. Genç Marx bu ilişkiyi muntazam bir biçimde açıklamıştır. Marx şöyle yazıyordu:

“Nasıl felsefe proletaryada maddi silahlarını bulursa, proletarya da felsefede düşünsel silahlarını bulur. (…) Felsefe bu kurtuluşun kafasıysa, proletarya da yüreğidir. Proletarya ortadan kaldırılmadan felsefe gerçekleştirilemez, felsefe gerçekleştirilmeden proletarya ortadan kaldırılamaz.” (K. Marx, Demokritos ve Epiküros’un Doğa Felsefesi)

Genç Marx’ın söylediklerinin doğru anlaşılması önemlidir çünkü proletaryanın, kendisini özgürleştirerek bütün insanlığı da özgürleştirecek eylemi örgütleyebilmesinin düşünsel ve maddi gereçlerinin teminatı, ancak onun maddeci bir dünya görüşüne kazanılmasıyla mümkün olabilir. Ve maddeci dünya görüşü de kendisine üreten ve ezilen sınıflar nezdinde kitlesel bir karşılık bulamadıkça kendisini gerçekleştiremez, yani eyleme dökülemez; böylece materyalizmin, materyal dünyanın kendisinde kendisini temsil etmesi mümkün olamaz. 

Felsefî metodolojinin önemiyle devam edeyim. Rus Marksizm’inin kurucusu, Lenin ve Troçki’lerin kuşağının büyük öğretmeni Plekhanov, Bolşeviklerin önde gelen kuramcılarından Bogdanov’un ampirio-monist öğretisiyle  Materialismus Militans başlıklı metninde polemiğe girdiği sırada, Bogdanov’a neden “yoldaş” diye seslenmediğini şöyle açıklıyordu:

“Bu açıklamaya bana ikinci, hatta üçüncü derecede önemli gibi görünen ama sizin gözünüzde oldukça büyük değer kazandığı görülen ‘sıfat’ sorunu ile başlayacağım. Size hitap ederken kullandığım bay ‘sıfatını’ hakaret olarak kabul ediyorsunuz; size hakaret etmeye hakkım yok. İnanınız bayım, size hakaret etmeye hiçbir vakit niyetlenmedim. Ama yaptığınız hatırlatma bana, inancınıza göre, size ‘yoldaş’ dememin sosyal demokrat zorunluluklarım arasına girdiğini düşündürüyor. Ama Tanrı ve Merkez Komitemiz şahit olsun ki ben böyle bir zorunluluk tanımıyorum. Sizin “yoldaş” olmadığınızı sadece bu açık ve basit neden yüzünden kabullenmezlik etmiyorum. Siz ve ben taban tabana zıt iki dünya anlayışının temsilcileriyiz. Dünya görüşümü savunma söz konusu olduğu vakit siz benim için bir yoldaş değil, kararlı ve gözüpek bir hasımsınız. Neden ikiyüzlülük yapmam gerekiyor? Hangi amaçla kelimelere aslında sahip olmadıkları anlamı vermeliyim?

(…)

Siz açıkça Marksizm’in sınırları dışındasınız; bu Marksizm’in materyalist diyalektik üzerine kurulu olduğunu bilen ve sizin inançlı bir Mach yanlısı olarak bu materyalist görüşü kabul etmediğinizi ve edemeyeceğinizi anlayan herkes için açık bir gerçektir.”

Plekhanov kesin bir biçimde Bogdanov’a yoldaş demeyi reddediyordu ve bunun nedeni Bogdanov’un veya onun grubunun burjuvaziyle doğrudan pratik işbirliklerini savunması gibi ihanet boyutundaki bir olay değil, “basitçe” Bogdanov’un diyalektik materyalizmi metot olarak revize etmeye çalışması, onu terk etmesiydi ki bu da aslında doğal sonuçlarına ulaştırılınca, proletaryanın politik ve örgütsel bağımsızlığı ilkesinden vazgeçmenin bir temsiliydi. Söz konusu olan diyalektik materyalizmi revize etmeye çalışanlara “yoldaş” olarak hitap etmemek olunca, bu konuda hepimiz Plekhanov’un sadık öğrencileri olmalıyız!

Bir örnek daha verelim: 1913’te Lenin ile Maksim Gorki arasında yaşanan tartışma. Gorki’nin tezi, Rus işçi sınıfını ve köylülerini eşitlikçi ve özgürlükçü ideallere kazanmak için komünistlerin, yeni bir din yaratmaları gerektiğiydi. Bu projenin otantik ismi Tanrı-Yaratıcılık idi. Öngörüye göre yeni bir Tanrı figürü yaratılacaktı: Toplumu zulme ve haksızlıklara karşı birleştiren ve adalet için savaşan bir Tanrı. Ardından yaratılan bu Tanrı’nın yoksulların evlerine girmesi sağlanacak, yoksullar yeni Tanrı inançları dolayısıyla, yeni Tanrı’larını hak edebilmek için mücadeleye atılacaklardı.

Bu, Lenin’in katı ve tavizsiz materyalizmine karşı felsefî idealizmin cephesinden başlatılmış olan bir tartışmaydı. Lenin’in yanıtı acımasız oldu. Felsefî ve politik polemiğe geçmeden önce, mektubunda Gorki’den doktora gözükmesini, fikirlerinin sağlıklı bir bireyin fikirleri olamayacağını söyledi. Bir sonraki mektubunda ise şöyle yazıyordu:

“Tanrı fikrinden tarihsel olan ve gerçek hayattan alınmış her şeyi (pislik, önyargılar, icazetli cehalet ve alçalma bir yanda, serflik ve monarşi diğer yanda) atıyorsunuz ve tarih ile yaşamın gerçekliği yerine Tanrı fikri zarif bir küçük burjuva sözüyle ikame ediliyor (…). 

Bunu yapmaktaki muradınız ‘iyi ve hoş’ bir şey söylemek, ‘hakikat ve adalet’e vb. dikkat çekmek. Ama sizin iyi dilekleriniz kişisel bir mesele, öznel bir “masum istek” olarak kalıyor. Bunu bir kez yazıya döktüğünüzde, kitleler arasında yayılıyor ve ne anlam taşıyacağını iyi dilekleriniz değil, toplumsal güçlerin ilişkisi, sınıfların nesnel ilişkisi belirliyor.

(…)

Tanrı için toplumsal hisleri uyandırıp tertipleyen fikirler bütünü demek doğru değildir. Fikirlerin maddi kökenini yok sayan Bogdanovcu idealizmdir bu. Tanrı (gerçek hayatta ve gerçekte tarihte), öncelikle, insanın hen dış doğa tarafından hem de sınıf boyunduruğu tarafından vahşice tabi kılınmasının doğurduğu fikirler bütünüdür; bu fikirler tabiyeti tahkim eder, ninnilerle uyutup sınıf mücadelesini unutturur.”

Lenin’in Gorki’yle olan polemiğinde, tartışmanın içeriğini mantıksal sonuçlarına vardırarak, aslında bu felsefî tartışmanın doğrudan doğruya sınıfların nesnel ilişkisince belirleneceğini ve bundan dolayı materyalist bir metodik bağışıklığın geliştirilmesi gerektiğini ileri sürmesi, oldukça öğreticidir. Lenin “Tanrı katında” yaşanan bir tartışmanın, neden kitlelerin arasında yürütülecek faaliyetin biçimiyle yakında ilgili olduğunu doğru bir şekilde sezip aktarmıştı. Bu konuda da – ve aslında diğer birçok konuda da – Lenin’in sadık öğrencileri olarak hareket etmemiz şart. 

Diyalektik materyalist metodoloji üzerine olan saplantımızın (evet, biz bu yönteme saplantılıyız) boyutlarını son bir örnekle daha göstermek istiyorum.

Troçki 1930’ların sonunda Dördüncü Enternasyonal’in Kuzey Amerika seksiyonu olan Sosyalist İşçi Partisi içinde doğan, kendi tanımıyla “küçük-burjuva bir muhalefete” karşı da benzer katılıkta bir pozisyon geliştirecekti. SİP’in içindeki küçük-burjuva muhalefetin önderlerinden olan ve meslek olarak felsefe profesörlüğü yapan Burnham diyalektiği reddettiğini açıklayacaktı. Burnham’e göre diyalektiğin soyut kategorileri, somut politik ve ekonomik anlayışlar üzerinde zaten etkide bulunamazdı. Burnham bunu savunmak zorundaydı çünkü eğer diyalektik bir düşüncenin izlerini takip etseydi, SSCB’nin bürokratiklemiş de olsa bir işçi devleti olduğunu ve kapitalizme karşı savunulması gerektiğini kabul etmek zorunda kalacaktı. Burnhamcı küçük-burjuva hizbin tezi, SSCB’nin mülkiyet ilişkileri temelinde bir işçi devlet olmadığı ve kapitalist restorasyona uğradığıydı; daha sonra Tony Cliff’in giderek sağa kayacak olan orta sınıf hareketi tarafından sahiplenilecek olan bir tez.

Troçki Burnham’ın bu kaypaklığına “teorik eklektisizm” ismini verdi ve şöyle yazdı:

“Bu, derinlemesine bir şekilde hayrette bırakan muhakemenin anlamı nedir? Madem ki bazı insanlar kötü bir metot yoluyla kimi zamanlarda doğru sonuçlara ulaşıyorlar ve madem ki bazı insanlar doğru bir metot yoluyla sıkça doğru olmayan sonuçlara ulaşıyorlar, o zaman … metot çok önemli değildir. 

(…)

Proletarya partisi başka hiçbir partiye benzemeyen bir partidir.  O hiç de tamamen ‘böylesine somut meseleler’ üzerine oturtulmamıştır. Bizzat kendi kuruluşuyla, burjuva at tüccarları ve küçük-burjuva paçavra yamalama partilerine çapı uyarınca karşı çıkar. Onun görevi bir sosyal devrimin ve yeni maddi ve ahlaki temeller üzerinde insanlığın yeniden doğuşunun hazırlanmasıdır. Burjuva kamuoyunun ve polis baskısının basınçlarına teslim olmamak için proleter devrimci, dahası bir önder açık, ileriyi gören, üzerinde tamamen düşünülmüş bir dünya görüşüne ihtiyaç duyar. Sadece birleşik bir Marksist kavrayışın temeli üzerinde ‘somut’ sorunlara doğru bir yaklaşım mümkündür.” (Lev Troçki, Marksizm’i Savunurken)

Troçki bu eserinin ve mektuplarının devamında, Burnham kanadının diyalektiği reddedişi ile onların SSCB’yi savunmayı reddetmesi arasındaki doğrudan bağlantıyı müthiş bir biçimde gözler önüne serdi. Burnham ve çevresindekiler, zıtların kutupsal birliği yönündeki diyalektik ilkenin içeriğini reddederek, aslında  SSCB’nin çelişkili yapısını, SSCB’nin bizzat kendisinin zıtların kutupsal birliğinin bir örneği oluşunu kabul etmiyorlardı. SSCB işçiler tarafından kamulaştırılmış bir mülkiyet ilişkileri ağı üzerine oturtulmuştu. Ekim Devrimi’nin yarattığı bu mülkiyet tipini planlı ekonomi ve dış ticarette devlet tekeli destekliyordu. Ancak çelişkili olan, bu mülkiyet tipinin geri kalmış bir tarım ülkesinde yaratılmış olmasıydı ve bu geri kalmış tarım ülkesindeki Ekim tipi mülkiyet, dünyanın geri kalanından izole edildiği için; yani Batı Avrupa’da sosyalist devrim geciktiği için bir bürokratik kast yaratmıştı. Bu bürokratik kast, çelişkili bir şekilde, tarihin gördüğü en ileri mülkiyet ilişkilerinin, tarihin gördüğü en geri tarım ülkelerinden birinde yaratılmış olmasının bir sonucuydu. Bu bürokratik kast her ne kadar Ekim Devrimi’nin yarattığı mülkiyet tipinin dolaylı bir sonucu olsa da, bu mülkiyet tipinin dünya devrimiyle başka ülkelerde kurulmasına doğası gereği karşıydı çünkü bu, sosyalist devrim coğrafi olarak yayılmadığı için kendisinin Rusya’da kazanmış olduğu ayrıcalıklara bir son getirecekti. Troçkist strateji SSCB’yi var eden mülkiyet ilişkilerinin korunarak, bu mülkiyet tipinin ulusal olarak izole edilmesinden doğduğu için aslında bu mülkiyet tipine düşman kesilen bürokratik kastın devrilmesini hedefliyordu.

Burnham zıtların bu kutupsal birliğini kavramayı reddetti. Ona göre gerici bir siyasal üstyapı, yani bürokrasi varsa, gerici bir altyapı da söz konusuydu. Yani Burnham’a göre SSCB’de savunulması gereken bir mülkiyet tipi ve planlı ekonomi kazanımı da yoktu. Onun diyalektiği reddedişiyle karşıdevrime savrulması arasında kopmaz bir bağ vardı ve bu bağ Troçki tarafından gösterildi.

Dolayısıyla evet, felsefî yöntemimizle politik-programatik pozisyonlarımız arasında kopmaz bir bağ mevcuttur. Bundan dolayı maddeciliği ve diyalektiği iyi öğrenmek, Marksizm’i hayata uygulamanın ilk şartlarındandır. Şimdi Marksizm’i derinden etkilemiş bir felsefe ekolünü yakından incelemeye çalışalım.

Alman idealizminin gelişimi ve eleştirisi

Alman idealizmi ekolü sıkça küçümsenir, özellikle Türkiye’de. Türkiye’deki devrimci çevreler Marksizm’in özellikle İngiliz ekonomi-politiğinde veya Fransız sosyolojisinde yatan kökenleriyle yakından ilgilenirler ve bu da ister istemez Alman idealizmi okulunu gölgede bırakılır (bu bilinçli bir tercih olmayabilir elbette). 

Türkiye’deki felsefe çevrelerinden ise söz etmeye dahi gerek yok; onların her şeyi ifade etmek isterken hiçbir şey söylemeyen ve Fransız yapısalcılığından devraldıkları içi boş gevezelik, Alman idealizmine zaten korkuyla bakmaktadır. Burada hemen kısa bir örnek vermek istiyorum. Ulus Baker’in Spinoza üzerine kaleme aldığı bir yazısında geçen aşağıdaki pasajı inceleyelim:

“Spinoza o kadar ‘günlük hayat’ içindedir ki, onu okuyup ‘anlayamadım’ demek insanın düşünme gücünün ne kadar örselendiğini dışavuracak kadar büyük bir felakettir. Bir Hegel’i ‘anlayamamanız’ sizin için artı bir puan olabilir. Hiç değilse ‘olumsuzun’ yüceltildiği, nefret edilesi ve Nietzsche’nin deyimiyle  adamı ‘tarihin tekne kazıntısı’ haline getiren bir duygudan kendinizi – bilmeden de olsa – kurtarmış olursunuz.”

Baker’in Spinoza’yı anlamayanlara sinirlenirken yaptığı karşılaştırmanın, aslında kendisinin Hegel’i ne kadar vahim bir şekilde anlayamadığını ister istemez ifşa etmiş olmasına uzun uzadıya değinmeyeceğiz. Ancak eleştirel Türk düşünce dünyasının önde gelen isimlerinden sayılan Baker’in Hegel’in felsefesini “‘olumsuzun’ yüceltildiği, nefret edilesi” bir sistem olarak okuması, Türk düşünce dünyasının Hegel’e “ölü köpek” muamelesi yapmasının bir örneğidir.

Alman idealizmini küçümseyenler bu ekolün, insanlık tarihinin en heybetli düşünce ekollerinden biri olduğunu bilmezler. Eğer bu akımın ortaya çıkardığı teorik sonuçlar mevcut olmasaydı, Marx ve Engels İngiliz ekonomi politiğini ve Fransız sosyolojisini eleştirilerinde, çok daha gerilerden başlamak durumunda kalacaklardı.

Marx daha 18 yaşındayken babasına yazdığı bir mektupta, herkesin kendisini Hegelci sandığını ancak kendisinin Fichteci olduğunu yazıyordu. Fichte de, Hegel de aslında büyük Alman filozofu Kant’ın takipçileriydiler; onların felsefesinin temel hedefi Kantçı sistemin en büyük eksikliklerini tamamlamak ve hatalarını düzeltmekti.

Fichte’nin felsefî sistemi, belki de Hegel’den sonra Marksizm’i bir bütün olarak etkileyen en kapsamlı ve gelişkin ikinci düşünce sistemidir. Onun önermeleri birçok noktada kapitalizme eleştirel bir metodolojinin ortaya çıkmasına olanak sağlamıştır. Biz burada ilk olarak, onun meşhur Wissenschaftslehre’sinde (Bilim Doktrini) ortaya koyduğu sistemin anlatımıyla başlayacağız. 

Fichte bu eserinde biliyor olduğumuzu nasıl bilebileceğimizi sorarak, yani bilincin kendisinin bilincinde olmasının şartlarının neler olduğunu sorarak sisteminin inşasına başlar. Ona göre biliyor olduğumu bilmemin üç ilkesi mevcuttur: 1.) Özdeşlik (Ben kendisini ortaya koyar), 2.) Karşıtlık (Ben, Ben-Olmayan’ı ortaya koyar) ve 3.) Ben ile Ben-Olmayan’ın birliği.

Fichte’de bilincin kendisi bir özne değil, faaliyetin kendisidir. Bilincin ilk adımdaki, yani özdeşlikteki faaliyeti mutlak özgürlüktür. Özdeşliği kuran bu faaliyettir. Faaliyet kendisiyle olan özdeşliğini kurar, yani bu, bilincin kendisiyle kurduğu özdeşliktir. Basitçe burada A = A’dır. İlk A düşüncenin kendisidir, ikinci A ise düşüncenin bilincidir, düşüncenin yarattığı bilinç durumudur. Düşüncenin kendi üzerine düşünmesi, kendi kendinin bilincinde olma mutlak özgürlüktür, saf faaliyettir. 

Ancak mutlak özgürlük, eğer bir eylem olmazsa, deneyim alanındaki bir özgürlüğe denk düşmez. Ancak özgür bir eylemde (tercihte) bulunarak, deneyim alanında da özgürlüğü kurabilirim. Bu sebeple mutlak özgürlüğe karşı bir direnç alanı oluştururum. Bu direnç Ben-Olmayan’dır. Ben ile Ben-Olmayan’ın bir eylem oluşturması, mutlak özgürlüğe karşı direncin şartıdır; ancak bu eylemle bir deneyim alanı kurabilirim ve ancak bu alanın kendisiyle, özgürlük mümkün olabilir. 

Böylece Kant’ın kendinde şey anlayışı, daha doğrusu onun kendinde şeyin bilinemeyeceği yönündeki yargısı aşılmış olur çünkü Ben zaten ancak ve ancak Ben-Olmayan’la etkileşim halinde olarak kendini gerçekleştirebilir. Bilincimin kendinde şeyi bilemeyeceği bir kenara, bilincim dış dünyayla ortak bir eyleme girmeksizin, kendi özgürlüğünü sağlayamaz. Bu noktada Fichte’de teori ile pratiğin belirli bir birlikteliği vardır; bilincimin dış dünyada eyleme geçmesi ve bunu nesnelerin, Ben haricindeki kendinde şeylerin kendisiyle yapması ama en önemlisi de eyleme geçerek kendini gerçekleştirmesi, felsefî düşüncede önemli bir sıçramadır. Bilincin dış dünyayla olan ilişkisini eylemin kendisi üzerinden kurmak bir yeniliktir; devrimci bir yenilik çünkü bilincime atfedilen rol aslında burada, dış dünyayı değiştirmesi gerektiğidir.

Eyleme dair bu özgünlük Fichte’nin düşüncesinin geneline yayılmıştır. Fichte’de kendinde şey yoktur çünkü kendindelik, dahası bütün kendiliğindenlikler aslında kendisi için’in yalnızca bir biçimidir, tarzıdır. Eylemin kendisinin zorunluluğu, kendiliğindenliğe olanak tanımaz. Kendinde olan şey, kendi olumsuzlanmasını kendinde zaten temsil etmektedir, dolayısıyla kendisi için olmanın sadece farklı bir formudur (Lenin ile Gramsci’de nasıl asla saf bir kendiliğindenliğin olmadığını hatırlayalım).

Eylem olarak bilincin, kendini özgürlüğün sağlandığı deneyim alanında algılayabilmesinin şartı, iradedir. Ancak irade ile bilinç, kendisini kendisine temsil edebilir. Dolayısıyla Ben, ancak bir şeye yönelerek, ampirik dünyadaki bilincini temsil edebilir. Bu yönelmeyi irade gerçekleştirir. Fichte’de irade bir özgür nedenselliğe sahiptir. Bu özgür nedensellik hem iradenin, hem de temsilin (dış dünyadaki nesnenin) etkileşimlerinin, faaliyetlerinin karşılıklı olarak gelişmesini sağlar. O halde şöyle diyebiliriz: Bilincimin dış dünyadaki nesnelerle etkileşimde bulunarak eyleme geçmesi benim için özgür eylemin şartıdır. Bilincim dış dünyaya, Ben-Olmayan’a bir kere dokunduğunda, ona bir kere temas ettiğinde, kendisini bir şekilde temsil etmelidir ve bunu da ancak iradeyle yapabilir çünkü irade, bilincimin ampirik dünyada yöneleceği toplamı seçer, bilincimin temas edeceği nesneyi belirler. Bu nesne, yani temsil bilincimle karşılıklı bir ilişki içindedir, yani ikisi de birbirlerinden yola çıkarak kendileri olurlar ve bunu da özgür nedensellik sağlar. Neden-sonuç ilişkisi iki taraf için de kurulur. İşte bu şekilde Fichte’ye göre dünyayı, özgür bir şekilde kendimize temsil ederiz. Yöneldiğim nesneyi zaten bilincimde temsil etmiş olmam gerekir ki ona yönelebileyim. Fichte’nin anlayışında kapalı kutu yoktur; bir şeyin bilincinde isem onu kendimde temsil etmişimdir ve onu bilebilirim. Bildiğim dünyayı kuran kendimin temsili bile yine kendimdedir. Dolayısıyla dünyayı bilmekle kalmam, kendimi de bilirim. 

Bu aşama Fichte’ye göre otonom olmanın kendisidir. Otonom olduğumda kendimin bilincinde olurum, kendimi kendime temsil edebilirim ve bunun anlamı da özgürlük ve akıl sahibi olmaktır. Otonom olmak, özgür olmak, akıl sahibi olmak: Fichte’de bunlar eşanlamlıdır. Fichte’de Ben, eyleme geçerek kendini kendisine temsil edebildiği için ve Ben-Olmayanla etkileşim ve birlik halinde özgürlüğünü sağlayarak dünyayı kendisine temsil edebildiği için, kendi yasasını kendisine, kendisi koyar ve ancak kendi yasasını kendisine koyan, kendini kendisinde temsil edebilir. Ancak bu durumda özgür olunabilir, akıl sahibi olunabilir.

Fichte’nin felsefesi sıkı biçimde eyleme geçen Ben’le ilgilidir. Marx’ta öznenin, zaten başlamış olup bir spiral şeklinde devam eden pratiğin bizzat kendisi olması, onun meşhur 11. tezi Fichte’nin eyleme geçerek dünyayı ve dünyadaki kendisini ve otonom olarak kendisini bilebilen Ben’le yakından ilişkilidir. Dünyayı yalnızca yorumlamakla kalamayacak olan, onu aynı zamanda değiştirmek durumunda olan proletaryanın bu devrimci potansiyelinin Marksist keşfi, Fichteci Ben’in teorik mevzilerine şükran borçludur. 

Fichte’nin gençlik metinlerinden biri olan Fransız Devrimi Üzerine Düşünceler, yine bize önemli teorik mevziler kazandırır. Bu eserinde Fichte devlet ile kilisenin varlığının geçici olduğunu, onların varlığının yalnızca belirli bir dönem için zorunlu olduğunu aktarır. Akıl bir kere inşa edildiğinde, devlet ile kilisenin varlığına sebebiyet veren zorunluluk da ortadan kalkar, dolayısıyla devlet ile kilise de ortadan kalkar. 1793’te kaleme aldığı eserinde Fichte, Fransız Devrimi’nin bilincin özgür kullanımının bir sonucu olduğunu yazar – ki bu, Hegel’in Fransız Devrimi’ne karşı tutumundan bir hayli farklıdır. Devlet de kilise de, akıllılıkta, ussallıkta, rasyonalitede kendi kendini likidite edecektir. 

Fichte’yi burada sonlandırıp, şimdi Hegel’in sistemine göz atalım. Hegel diyalektiği veya sistemi dendiğinde, derhal olmak üzere akla tez-antitez-sentez üçlemesi gelir. Bu üçlü Hegel’in kullanmayı tercih ettiği kelimeler değildi ve bunları hiçbir zaman kullanmadı. Dahası bu, faydalı olabilecek olsa da Hegelci felsefî yöntemin bir basitleştirilmesidir ancak yine de kullanılması – iğreti duracak şekilde abartmadıkça – yanlış değildir.

Hegel’in sistemi momentler (uğraklar) üzerine kuruludur; Tinin Fenomenolojisi kitabında her momentin, diğerlerini bir anlamda içerdiğini yazar. Momentler kendinden öncekini hem kapsar, hem de bir üst uğrağı içinde taşır. Bir momentten diğerine geçildiğinde, önceki aşama mevcut olanda içerilir. Bu içerilmeye diyalektik sentez diyebiliriz.

Hegel’in Büyük Mantık’ındaki momentler şöyledir:

• Varlık
• Esans (nitelik, oluş ve öz anlamlarını içinde barındıran bir kelime)
• Konsept (bunu Türkçe’ye nosyon olarak çeviriyorlar ancak Kavram denmesinde bir sakınca yok)

Son eseri olan Hukuk Felsefesinin İlkeleri’ndeki uğraklar ise aşağıdaki gibi:

• Soyut hukuk
• Ahlaklılık
• Etik yaşam (Sittlichkeit)

Etik yaşam da kendi içinde üç momente ayrılır: 

I.) Aile

II.) Burjuva sivil toplum (bunu Türkçe’ye çevirirken “burjuva” kelimesini atıyorlar, halbuki Hegel’in kullandığı biçimiyle bürgerliche Gesellschaft kesinlikle burjuva sivil toplum demektir zira bürgerliche burjuva demektir.)

III.) Devlet. 

Hegel’de ilk iki moment daima çelişki içindedir, belli bir farklılığın, yani karşıtlığın içindedir. İlk terim daima “dolaysız” olandır ve onun olumsuzlanarak dolayıma sokulması gerekir. İlk moment sonsuz ve sınırsızdır, dolayısıyla o daima – Fichte’ye benzer bir şekilde – “mutlak özgürlüktür”. Ancak Hegel Fichte’yi, sadece öznellikte kalmakla, ilk momentte kalmakla suçlar. Hegel’e göre ilk momentin sınırsızlığı, sonsuzluğu negatif bir anlam taşır, o sınırlanmalı ve sonlu bir hale getirilmelidir çünkü mutlak özgürlüğün sınırlanmamasının, sonlulanmamasının anlamı, Hegel açısından terördür (Hobbes’cu doğal durumu düşünün, Hegel bundan etkilenmiştir). Eğer “Varlık” momentinde kalırsak, varlığa, öznellik momenti olarak hiçbir “yüklem” atfetmemiş oluruz. Özneye yüklem atfederek onu sınırlandırmamız gerekir. Varlık ile Soyut Hukuk momentlerinde limit (yüklem) yoktur. Limiti onlara atfederek, limitin diyalektik bir fonksiyonu olmasını sağlarız. Limitin diyalektik fonksiyonu kuruculuktur. 

Bir ulus veya tekil bir bilinç, kendisini kendisine temsil edemez, dolayısıyla yalnızca kendisiyle kendisini bilemez. Onun kendini bilmesi, kendinin bilincinde olması daima bir kendisi olmayanı gerektirir. Böylece olumsuzluk hem farklılığın, hem de özdeşliğin kurulması için temel gereçtir. Bu nedenle mutlak özgürlük Hegel’de dolaysız bilince tekabül eder, bu bir hiçliktir. Çünkü sınırı yoktur ve yüklemsizdir, eylemsizdir. Sınırı olmayan sonsuzdur, yani hiçliktir. 

Pekiyi dolaysızlıktan nasıl çıkıyoruz, dolayımı nasıl kuruyoruz? Dolayım, etkileşime geçme sürecidir. A ve B iki bilinç diyelim. B’de A’ya dair bir temsil var, A’da da B’ye dair bir temsil var. A, kendisini kendisine temsil edebilmek ve kendisiyle özdeşliğini kurabilmek için B’deki kendisine dair temsili ortadan kaldırmak ister. B de aynı şekilde hareket eder. Her biri, A da B de, kendisiyle karşıtlık içeren, kendisinin diğer varlıktaki pozisyonunu yok etmeye yöneliyor. Her biri başkası için bir Öteki-Varlık. Ancak kendisi, başka bilinçteki temsilini yok etmeye yöneldiğinde, kendisiyle özdeşlik kurulabiliyor. Bir şeyin kendisiyle olan özdeşliğini kurabilmek, onun farklılığını içermek zorunda. Ancak Varlık ve onun Öteki’sinin varlığı durumunda, ancak bilincin kendi olumsuzlanmasıyla yüzleşmesi durumunda kendinin bilincinde olma kurulabiliyor. Böylelikle “tekillik” kuruluyor. Tekillik ancak ben, “benim” diyebilmek için “ben olmayanı” tanıdığında kurulabiliyor. 

A’nın A ile olan özdeşliği kurulduğunda; yani A, A olmayan değildir diyebildiğimde, evrensel olan yüklemleri ayırt edebiliyorum. A da B de X yüklemini gerçekleştiriyor olabilir. X’i tanımamım şartı, A ile B’nin birbirlerinde sahip oldukları karşılıklı kendi temsillerine karşı kendilerini gerçekleştirmeye çalışarak kendileriyle olan özdeşliklerini kurmalarında. 

Efendi-köle diyalektiği olarak bilinen, ancak doğrusu efendi-tebaa diyalektiği olan meşhur Hegelci öğretinin teorik zemini budur. Efendi-tebaa diyalektiği, bilincin kendi başkasındaki temsilini ortadan kaldırmasının, ortadan kaldırmak istemesinin ilk örneklerindendir. Efendinin ve tebaanın bilinçleri birbirlerine bağımlıdır. Her ikisi de kendilerinin, kendi ötekilerindeki temsilini yok etmek ister, yani her ikisi de birbirini öldürmek ister. Bilincin kendi başkasına dair ilk arzusu, onun hayatını ortadan kaldırmaya dair arzudur. Özneleşmenin yolu buradan geçiyor. Dolayısıyla olumsuzlama eylemi, her iki bilincin de diğerini ortadan kaldırmak için kullandığı bir araç. Efendi de tebaa da, ancak rakip olduklarında öznellik kazanabiliyorlar. Tebaanın, efendideki kendi temsilini olumsuzlamak zorunda olmasının anlamı, aslında tebaanın kendisini bir efendi olarak olumlamak zorunda olması demek. Böylece iki bilincin karşılaşması, mülk sahibi ile mülksüzün karşılaşmasına dönüyor. 

Efendi-tebaa diyalektiği Hegel’in en tanınan kuramı olabilir. Şimdi bunu aklımızda tutarak devam edelim; Hegel son kitabı Hukuk Felsefesinin İlkeleri’nde, az önce bahsettiğimiz üzere, üç moment belirler: Soyut hukuk, ahlaklılık, etik yaşam. Etik yaşamın içinde de üç moment var dedik: Aile, burjuva sivil toplum ve devlet. Burası önemli çünkü Hegel bütün bu momentlere birer tane toplumsal sınıf atayacak. Hegel’e göre üç sınıfın varlığından söz edebiliriz: Öz olan sınıf, yani tarım. Bu, aile momentindedir. Biçimsel olan sınıf, yani ticaret. Bu, burjuva sivil toplum momentindedir. Evrensel olan sınıf, yani bürokrasi. Bu, devlet momentindedir. 

Marx’ın eleştirisi buradan başlar, biz de buradan başlayalım. Marx elbette bürokrasinin bir sınıf olmadığını söylüyor (hatta kendi deyişiyle bürokrasi “devletin Cizvitleridir” çünkü devlet içinde devlettir). Hegel burjuva sivil toplum için bir “ihtiyaçlar sistemi” der. Marx bunu eleştirir ve ihtiyaçların doğal olmadığını, üretildiğini söyler. Marx, Hegel’in hukuk sisteminin, yani kurduğu bu momentler ile momentler arası geçişin, burjuva toplumun çelişkilerini maskelediğini söylüyor. Marx şöyle diyor: “Hegel’de şeylerin mantığı değil, mantığın şeyleri vardır.”

Şimdi genç Marx’ın eserlerine bir göz atalım. Şöyle bir sıra izliyor:

• Yahudi Sorunu (1843), Bruno Bauer eleştirisi.
• 1844 El Yazmaları, burjuva toplum eleştirisi.
• Feuerbach Üzerine Tezler (1845), Feuerbach eleştirisi.
• Felsefenin Sefaleti (1847), Proudhon eleştirisi.

Bunlara bakınca şunu görüyoruz: Bauer, Feuerbach ve Proudhon eleştirileri aslında Hegel eleştirisi ve Hegel eleştirisi de aslında, kapitalizm eleştirisi. Marx öncelikle idealizmin yalnızca bilinçten yola çıkmasını ve gerçekliği yalnızca bilincin bir sonucu olarak görmesini eleştirir. Aynı şekilde geleneksel materyalizmi de, bilincin maddi dünyaya müdahil olduğu durumları görmemekle eleştirir. Marx teori ile pratiğin birlikteliğini, bu iki eleştirisi üzerine kurar. Bu bakımdan Marx’ın Hegel’e dair temel eleştirilerinden biri Hegel’in dini, hukuku ve devleti insana içkinmiş gibi ele almasıdır. 

Marx bu yöntemin, yani olgulara maddeci değil, zihin temelli yaklaşımın Proudhon’da da belirli bir dereceye dek söz konusu olduğunu söyler. Proudhon, Marx’a göre, ekonomik olanla ahlaki olanı birbirine karıştırır. Ekonomik bir konuyu, sanki ahlaka dair bir konuymuş gibi ele alır. 

Proudhon Mülkiyet Nedir? kitabında insanlık tarihinde üç önyargı olduğu söylüyor: 1.) İnsanın insan üzerindeki egemenliği zorunludur önyargısı, 2.) insanlar arası eşitsizlik doğaldır önyargısı ve 3.) özel mülkiyet bir doğal haktır önyargısı. Marx’ın eleştirisi, Proudhon’un mübadelenin bir tarihi olmasının üstünden atlıyor olmasıdır. Kapitalizm belirli bir tarihsel sürecin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Mevcut üretim biçimi ve mülkiyet tipi, belirli bir iktisat tarihinin sonucudur. Dolayısıyla ekonominin de bir tarihi vardır ve bu önyargılar, insanların zihninde Proudhon’un iddiasının aksine ideolojik olarak oluşmamıştır, bu iktisat tarihinin sonucunda oluşmuştur. Marx der ki üretim belirli bir emeği gerektirir, emek belirli bir iş bölümünü gerektirir, iş bölümü belirli bir mübadele tarzını gerektirir, bu mübadele tarzı da mübadele değerini gerektirir. Proudhon bir malın mübadele değeriyle, bir malın niceliğini, miktarını birbirlerine eşitler. Neden böyle yapar? Marx güzel açıklıyor: Çünkü Proudhon’da mülkiyet bir “şey”dir, halbuki der Marx, mülkiyet bir “şey” değildir, süreçtir. Burada Hegel eleştirisini hatırlayalım Marx’ın: “Şeylerin mantığını değil, mantığın şeylerinine dairdir.” Dolayısıyla Proudhon mülkiyetin mantığını açıklayamamıştır; mantığın bir şeyi olarak, mantığın soyut bir kategorisi olarak mülkiyet kavramını eleştirmiştir, mülkiyetin kendisini değil. O yüzden Proudhon mülkiyeti değil, mülkiyet kavramını ortadan kaldırmıştır ama mülkiyet ilişkileri hala her yerde mevcuttur (ne dediğimizi hatırlayalım: Marx’ın Bauer, Feuerbach ve Proudhon eleştirileri Hegel eleştirileri ve Hegel eleştirileri de kapitalizm eleştirisidir). 

Bu eleştirinin bir benzeri Bauer’e dönük olarak da yapılır. Bauer dini ortadan kaldırmak ister ama tek yaptığı din kavramını ortadan kaldırmak ve dine sebep olan toplumsal ilişkilere hiç dokunmamaktır. Neden? Çünkü dinin de bir tarihsel sürecin ürünü olduğunu görmez. Bu tarihsel ilişkileri şekillendiren toplumsal koşullara dokunmaksızın, Bauer dini, Proudhon da mülkiyeti ortadan kaldırmaya çalışır ve başarılı olamazlar (onlar bunların kavramlarının ortadan kaldırılmasının yeterli olduğunu düşünür çünkü Hegelci Üçüncü Terim, yani sentez momenti aslında kavram ile kavramın atfedildiği nesnenin, bilen ile bilinenin, bilinç ile dış dünyanın, bilgi ile bilginin konusu olan nesnenin bir, aynı ve tek olduğu momenttir; bu momentte Kavram ile Kavram’ın aracılığıyla anladığımız fenomenler arasındaki kategorik fark ortadan kalkar, bir bütün olur). Halbuki şeyleri kendi isimleriyle çağırmak gerekir ama bu felsefî-politik-ekonomik kavramların soyutlamalar olduğu, kategorilerin aslında gerçeği temsil eden kurgular olduğu unutulur. Dolayısıyla kavramlara, onlara Hegelci Üçüncü Terim gibi davranarak yaklaşamayız; kavramı yaratan hala, kavramın temsiline soyunduğu ve soyutlamaya çalıştığı maddi ilişkiler bütününün kendisidir ve bu ilişkiler bütünü tarihseldir. 

Hegel’in kavram ile dış dünya birlikteliğinin içerilerek aşılan eleştirisi, Marx’ın felsefî düşüncelerinin temelini oluşturur. Kavram olanla maddi olanın bir eşgüdüm sergilemesi gerektiği noktasında Hegel’e katılır ancak maddi olanın kavramsal olanın değiştirilmesiyle dönüşüme uğratılabileceği yönündeki Bauerci, Proudhoncu, idealist yaklaşıma soğuktur. Bu eleştiri Marx’ı şu sonuca götürür: Kapitalist üretim biçimi, kendinden önceki üretim biçimlerinin, kavram olarak daha üst düzeydeki zorunlu bir başlangıcı değil, maddi süreç olarak mümkün bir sonucudur. Dolayısıyla özel mülkiyet de bir sonuçtur, din de bir sonuçtur ancak sonuçların ilga edilmesiyle, nedenler ortadan kalkmaz. 

Marx’ın komünizmi, uyuşmazlıkların, çelişkilerin, farklılıkların kavram değil, madde düzeyinde, tarihsel olarak aşılmasıdır. Bugün burada buna eğilemeyeceğiz ancak mesela Marx yabancılaşma dediğimiz bir süreç gözlemler. İşçiler ürettikçe, kendilerini değillerler, kendilerini olumsuzlarlar; işçi kapitalist için ürettikçe, kendi varlığını tüketir, insalığının insanî tarafları törpülenir. İşçi hem ürününe yabancılaşır, hem üretim eyleminin kendisine yabancılaşır, hem de insan olmanın kendisine, yani doğaya yabancılaşır. Komünizmde insan kendisiyle olan özdeşliğini yeniden kurar, yani yabancılaşmayla ortaya çıkan farkı ve çelişkiyi ortadan kaldırır. Doğa insanîleşir, insan doğallaşır. İnsan bir nesne olmaktan çıkar, bir meta olmaktan çıkar. İnsan kendini artık sınıfı üzerinden değil, insan olması üzerinden temsil eder. İnsan, zaten olduğu şeye geri döner, kendi kendisiyle özdeşlik kurar. Komünizm budur; öznenin nesnellik kazanması, nesnenin öznellik kazanması.