Pandemi ve filozoflar: Verba non acta

image_pdf

“Uzun zamandır biliniyor ki gericiler cesur ve liberaller de korkaklar.”

– V. I. Lenin, Cesur Bir Saldırı ve Utangaç Bir Savunma, 5 Temmuz 1906

19. yüzyılda İngiliz kent yoksullarını tarif etmek için romancı Edward Bulwer-Lytton’ın kullandığı bir tabir, daha sonra edebi ve hatta politik literatürde bir bütün olarak yoksulları ve ezilen sınıfları anlatmak için kullanılmaya başlanacaktı: The Great Unwashed (Büyük Yıkanmamışlar). 

Kavramsallaştırma ilk ortaya çıktığında hiç şüphesiz, Victoria Dönemi’nin yoksul düşmanı ve ikiyüzlü püritenizminin de etkisiyle belirli bir kibri ve küçümsemeyi ifade ediyordu. Ancak bu tabir işçiler tarafından sahiplenildi. The Great Unwashed  proleter ve yarı proleter sınıfların hijyen, temizlik ve dolayısıyla da sağlık haklarına erişimlerinin olmamasını anlatmaya başladı. 

COVID-19 pandemisi bu bağlamda Büyük Yıkanmamışlar’a sürekli hijyenik olunmasını, sürekli temizlenilmesini dayatan bir söylem geliştirdi; temiz olunması için insanın gereksinim duyduğu hiçbir şartı ve aracı tedarik etmeden! Fransız Marksist Paul Lafargue’ın müthiş bir şekilde özetlediği üzere, “temizlik, burjuvaların yolduğu işçi sınıfı tarafından ancak güçlükle elde edilebilecek bir lükstür.”(1) Dahası bugün, 19. yüzyılın Büyük Yıkanmamışları’nın sınıf kardeşleri hayatta kalma haklarını kazanabilmek için, pandemiye ve pandeminin derinleştirdiği ekonomik kriz ile siyasal baskıcılaşma eğilimlerine karşı da hayatî bir kavganın içinde.

Uluslararası sosyopolitik arenada Büyük Yıkanmamışlar’ın vermekte olduğu sınıfsal bir meydan savaşı sürmekte. Bu savaşın tarafları açık ve belli. Ancak bir de savaşı, oturdukları Kolezyum’un tribünlerinden takip eden filozoflar var. Bunlar Kolezyum sıralarından bağırarak savaşan taraflara birtakım önerilerini duyurmaya çalışıyorlar (gerçi bazıları bunu dahi yapmıyor ve bazıları var ki onlar en çok taktikleri anlatmayı seviyor ama uygulamayı değil). Filozoflardan hiçbiri tribününü terk edip kumlu arenaya giriş yapma taraftarı değil; kimisi pandeminin, arenada olağanüstü bir tahakkümün kurulması için uydurulduğunu söylüyor; kimisi pandeminin arenadaki durumu mutlak olarak gladyatörler lehine değiştireceğini iddia ediyor; kimisi de pandeminin yaşanıp yaşanmamış olmasının, olağan olanı üretmesi haricinde bir etkisinin olmayacağını mırıldanıyor. 

O halde söz konusu olan pandemi, pandeminin derinleştirdiği kapitalizmin krizi ve filozoflar olunca, o meşhur Latince deyişi tersine çevirmek mümkün değil mi: Verba non acta (eylem değil, söz).

Agamben’in “istisna hâli” ve Hegelci bei sich

İtalyan filozof Agamben, siyaset felsefesi dizgesini olağanüstü rejimlerin kurulduğu ve kurulacağı yönündeki kaba ve a priori çıkarıma dayandırdığından olacak, koronavirüsün İtalya’da bir pandemi biçimi kazanarak yayılmasına, Birleşik Devletler’de şimdilik Trump’ın kontrolünde seferber edilen paramiliter faşist çetelerin argümanlarına benzer bir sağcı şüphecilikle yanıt verdi. (2) Yazısında “varsayımsal bir koronavirüs salgınına karşı alınan hummalı, irrasyonel ve hepten yersiz acil durum önlemleri” üzerine görüş belirten Agamben, pandeminin asıl kurbanı olan İtalyan işçi sınıfının mevcut durumuna yüksek ihtimalle aşina olmadığı için, salgının “varsayımsal” oluşunu İtalya Ulusal Araştırma Konseyi’nin (NRC) bir açıklamasına dayandırıyor. Bu açıklamaya göre koronavirüs, düşünüldüğü derecede ölümcül değil. İtalyan mali oligarşisinin ulusal pazarı işler halde tutabilmek ve işçileri fabrikalara hapsedebilmek adına koronavirüsün ölümcül doğasına dönük yanıltıcı araştırmaların yapılmasını fonladığı düşünülürse, Agamben’in bu rapora dayanarak kendi teorisinin geleneksel boyutlarını haklı çıkarma uğraşına girişmesi, acınılası bir durum. 22 Nisan itibariyle İtalya’da, Agamben’in “varsayımsal” dediği salgından 25,085 kişi öldü ve 187,327 kişi enfekte oldu.

Şöyle yazıyor İtalyan düşünür: “İlk olarak, burada bir kez daha gözler önüne serilen şey, istisna halini normal bir yönetim paradigması olarak kullanma eğiliminin artmasıdır.” Bu cümle, normalin istisna tarafından belirlendiğinin, istisnanın normalden doğduğunun üzerinden atlamasıyla ve dahası pandemi öncesi rejimleri normalleştirmesiyle, pandemi öncesi neoliberal birikim modeline normallik atfetmesiyle, pandeminin altında vuku bulan “istisna halini” doğuran “normali” yeniden üretmekten başka bir işlev taşımıyor.

Agamben İtalyan hükümetiyle beraber Avrupa rejimlerinin de, aslında ciddi bir tehlike oluşturmayan pandemiyi mazeret göstererek, diktatörleşeceğini söylüyor. Mutlak, karşı konulmaz, önceden planlanmış, sinsice hayata geçirilmek istenen, somut şartlar tarafından değil yönetenlerin hezeyanı tarafından belirlenmiş, karanlık ve totaliter bir komplonun koronavirüs kullanılarak hayata geçirildiğini veya geçirileceğini iddia ediyor. Ona göre siyasi önlemlerin haricindeki birtakım tıbbi tedbir önerileri dahi, devletlerin “olağanüstü rejimlere” kavuşma planının bir parçası. Agamben’in, bilimsel olarak tanıtlanmış, emekçi sınıfları kırıp geçiren bir pandemiyi “varsayımsal” görmekteki ve rejimlerin gidişatını kendi ezoretik komplocu aklıyla yorumlamadaki nevi şahsına münhasır aptallığını bir kenara koyacak olursak, salgın ile devlet aygıtlarının örgütleniş biçimleri arasındaki ilişki, gerçekten de ciddi bir tartışma başlığı olarak ele alınmalı. 

Bu bağlamda kapitalist rejimlerin despotikleşme eğilimlerinin, Agamben’in iddiasının aksine önceden tasarlanmış, planlı ve bilinçli bir tercih olarak değil, bir zorunluluk olarak hayata geçtiğini kaydetmek şart. Rejimler pandemiyle birlikte savruldukları yönetim krizinin bir sonucu olarak baskıcılaşmak durumunda kalıyorlar. Bu, 21. yüzyıl kapitalizminin, belirli bir virüsle dahi mücadele edebilmek için onu sosyal haklara saldırmak zorunda bırakan antidemokratik karakterinin bir sonucu. Uluslararası finans aristokrasisi, en temel demokratik haklar ile özgürlüklere saldırmadan ve demokratik mevzileri topa tutmadan, COVID-19 salgınının yayılımıyla mücadele ediyormuş görünümü bile veremiyor. Dolayısıyla rejimlerin despotikleşme eğilimlerini besleyen, aslında bu rejimlerin kırılganlaşmış olmaları. Rejimlerin prestiji ile yönetim fonksiyonları krize girdiği oranda, bu kırılganlık şiddetlendiği oranda sopa kullanılmasını öngören politikaların uygulanması bir zorunluluk olarak kendini var ediyor. Bu kırılganlığı birçok dinamik belirliyor: Sermaye birikiminin krize girmiş olması, daralan ulusal pazarların ölümcül politikalarla canlandırılma “ihtiyacı”, ekonomik krizin derinleşen etkisiyle egemen bloklar arası paylaşım gerilimlerinin şiddetlenmesi, yoksul halk katmanlarında hoşnutsuzluk ile öfkenin yayılımı, radikal bir uluslararası sosyalist işçi hareketinin doğum sancılarının gözlemlenmeye başlanmış olması ve benzerleri. Dolayısıyla Agambenci “olağanüstü” güç tedbirlerinin rejimler tarafından hayata geçirilmek istenmesi, onların “olağanüstü” tarihsel zayıflıklarının bir sonucu. O halde İtalyan hükümetinin baskı tedbirlerinden gözü korkan bir filozof, İtalyan işçi sınıfının canı pahasına greve çıkarak savaşım verdiği bir pandemiyi komplo ilan etmek yerine, Mussolini faşizmini ayaklarından asarak cezalandırmış bir işçi sınıfının torunları olan bugünün emekçileriyle politik dayanışmasını ilan edebilir. Tabi bu, bir tercih meselesidir. 

Agamben’in rejimlerin orta sınıflar için hayata geçirmek istediği izolasyon politikalarına, kadir-i mutlak bir despotikleşme karakteri atfetmeye çalışması, aslında tam tersine, ister istemez Hegelci bei sich’in kendini ne denli kuvvetli bir şekilde inkar ettiğini gösteriyor. Alman filozof Hegel’in, kendi sistemi çerçevesinde özgürlüğü tarif etmek için kullanmayı tercih ettiği bei sich hâli, bunu yapma lüksü bulunan ufak bir azınlık kendini fiziksel mesafelenme önlemleriyle koruma altına almışken, sınıf iktidarının en küçük birimi olan “ailenin” (“evde” olmanın), onun devlet iktidarıyla ilişkili olarak ne denli kırılganlaştığına işaret ediyor. Hegel’de bei sich “evde olma” durumudur. Aslında meşhur deyişin tamamı şu şekildedir: “Bei sich selbst sein im anderen.” Yani bir başkasında, bir ötekinde evde olma, kendinde olma hâli. Buradaki öteki Hegel’de devlettir ve kişi, bir öteki olarak devlette, devletin kapsamında evde olarak özgür olmuş olur, özgürlüğü deneyimlemiş olur. Devletin evin yasal düzenlenişini belirlemesi ve evin devlette kalarak ev statüsüne layık olması kişiyi vatandaş, dolayısıyla da politik ve hukuki düzlemlerde bir unsur kılar.

Finans kapitalin dünya pazarının geleneksel trafiğini yavaşlatacağı kaygısıyla senelerdir gerekli önlemleri almadığı pandemi tehdidi bir kere patlak verince ve mali oligarşinin kaybının asgari düzeyde tutulabilmesi için salgına dönük pratikte “sürü bağışıklığı” (yani “sınıf kırımı”) politikaları izlenmeye başlanınca, Hegelci bei sich’in devletin içinde “evde” kalarak (aslında devlete teslim olarak) bireyin özgürlüğünü üretmeye çalışan yapısı belirli bir krizli ilişkiyi ifade etmeye başladı. Zira devletler, finans aristokrasisi ve sınai-askerî kompleks adına tesis ettikleri iktidarlarının giderek daha da kırılganlaşan bir zemin üzerinde hareket etmeye başladığını hissettikçe, görünürde bei sich’in aciliyetine vurgu yapma ihtiyacı hissettiler. Ancak bu gerçekten de sadece görünür olandı, yoksa yaşanmakta olan değil. Proletarya açısından durum farklıydı: Onların burjuva devlet iktidarı kapsamında ve sınırları içinde kalması için, dahası burjuva devlet iktidarının kendi ontolojik koşullarını gerçekleştirebilmesi için işçiler – metaforik olarak – bei sich’e değil, çalışmaya ve üretmeye çağrıldılar. İşçinin “bir ötekinde (devlette) evde olması”, burjuva toplumun işleyiş yasalarının ölümcül karakteri altında mümkün olamadı. Aksine ondan piyasa için çalışarak kendini değillemesi, kendi “evine” yeniden yabancılaşması istendi. 

Bei sich’in orta sınıflar nezdinde görece evrenselleşme eğilimi, burjuva devlet iktidarı lehine ve özgürlük aleyhine herkesin evinde olmaya çağrılması, aslında evde olma durumuna kendi karakterini kazandıran özgünlüğü ortadan kaldırıyor denebilir. Hegel’in bir metafor olarak kullandığı bei sich durumu orta sınıflar tarafından kitlesel bir şekilde hayata geçirilirken (ya da geçirilmesi için çabalanırken) ve işçi sınıfının bunu gerçekleştirmesine, bei sich’te özgürlüğü sağlayan devlet tarafından izin verilmezken, ironik bir şekilde “evde olma” devlette özgür olmayı değil, devlete rağmen hayatta kalabilmeyi ifade etmeye başlıyor. 

Ancak Agamben bu karşılıklı güven yitiminin üzerinden atlıyor gibi duruyor ve bei sich’in mutlak bir otoriterleşme dalgasının mazereti olarak egemen kılındığını varsayıyor. Şöyle yazıyor kendisi: “Bu kısıtlamaların NRC’ye göre her sene etkisi altında kaldığımız grip vakalarından pek de farklı olmayan normal bir grip tehdidi karşısında epey ölçüsüz olduğu barizdir. Terörizmin istisnai önlemler almaya bahane olarak kullanılma ihtimali tüketildiğinde, bir salgın icat etmenin her türlü kısıtlamanın ötesinde böylesi önlemleri genişletmeye ideal bir bahane olduğu pekala söylenebilir.”

Bei sich’in sağlanması için bir salgın “icat edilebilir” mi? Eğer durum buysa, bu oldukça acemice ve öngörüsüzce icat edilmiş bir salgın olacaktır zira böylesine icat edilmiş bir salgının yarattığı biyolojik sınıf savaşı tehlikesini yakından hissetmiş olan İtalyan işçi sınıfını, sağlık hakkını koruyabilmek için haftalardır ulusal çapta militan eylemliliklere ve grevlere girişiyor. Dolayısıyla Agamben’in “icat edildiğini” söylediği salgın İtalyan hükümetine birtakım baskıcı yaptırımların hayata geçirilmesi fırsatını tanımış olsa da, aynı zamanda İtalyan proletaryasının kendi arasındaki devrimci koordinasyonu da yükseltmiş ve bilinç durumunda ilerici kırılmalar yaratmış gibi. Ancak hayır, Agamben meselenin ezilenlerin seferberlik durumuyla ilgili olan kısmıyla ilgilenmiyor. Salgının “icat edildiğini” deklare edebilecek kadar maddi hayatın rasyonalitesinden kopmuş olan bu komplocu, yalnızca, kendisinin komplocu olmasına bir zemin kazandırabilecek olan burjuva rejimlerin karanlık arka odalarında tasarlananlara ilgileniyor. Halbuki hükümet binalarının toplantı salonlarında ele alınan karanlık planların kendisi kadar, Roma’nın varoşlarında derme çatma evlerinde bir araya gelerek mesai saatleri dahilinde nasıl hayatta kalacaklarını tartışmaya başlamış olan işçilerin toplantıları da, geleceğimize benzer derecede etki edecektir. 

“Kıyamet komünizmi” olarak kapitalizme kapitülasyon: Zizek’te maddenin Qual hareketi

Slavoj Zizek’in mevcut pandemiye dair getirdiği yorumların tamamına, yer sıkıntısı dolayısıyla burada bir cevap geliştirmek mümkün değil. Kendisi birçok röportaj verdi, metinler kaleme aldı ve üstüne konuya dair bir kitap bile çıkardı. Bu nedenle burada Zizek’in, kendi tercihiyle üzerine en çok vurgu yaptığı birkaç tezini inceleyeceğiz. 

Zizek Agamben’den, pandeminin gerçekten de “gerçek” olduğunu kabul etmesiyle ayrılıyor (ancak bu Zizek için bir övünç kaynağından ziyade Agamben için bir utanç konusu olmayı yine de sürdürüyor…). Onun için pandeminin açığa çıkması, bize göre “kıyamet komünizmi” olarak adlandırılmasının mümkün olduğu bir dizi tedbirin uygulanmasını zorunlu kılıyor. Zizek’te, kendisinin deyişiyle neden böylesine bir “Mad Max” momenti, insanları ve devletleri komünizm yönünde harekete geçirebilir, onu aşağıda göreceğiz. Ancak ilk olarak Marksizm’le “kıyamet” uğraklarının kullanışlı bir politik mazeret olarak ele alınması arasındaki ilişkiye göz atalım.

Marksizm’in tarihi boyunca, benzeri kıyamet senaryolarının daima, aslında Marksizm’in devrimci önkabullerinden vazgeçilmesi için bir bahane olarak kullanılmasına tanıklık edilmiştir. 1914’te patlak veren I. Dünya Savaşı öylesine büyük bir felaketti ki, sosyalist hareketin önemli bir kesimi burjuva ulusal birlik hükümetleriyle birlikte yürümenin ve radikal devrimci hedeflerden vazgeçmenin artık bir gereklilik olduğunu ilan etmişti. Benzer bir biçimde İspanya İç Savaşı’nda Franco’nun temsil ettiği faşist tehdit öylesine vahimdi ki, komünistler İspanyol burjuvazisinin kimi “demokratik” sektörleriyle ortak bir liberal cephe oluşturmalıydılar (Halk Cephesi deneyimi). Halbuki radikal sorunlara ılımlı cevaplar verilmesi, yalnızca bu sorunların radikalliğini pekiştirir ve başka bir işe yaramaz. Zizek’in pandemiye dönük önerisi biçimde radikaldir (“komünizm”) ancak içerik olarak oldukça mütevazi bir sınıf işbirlikçiliğinin izlerini taşımaktadır. 

Slavoj Zizek’in Habertürk’ten Kübra Par ile gerçekleştirdiği söyleşi (3), onun görünürde “komünist” tedbirlerin uygulanmaya çağrılmasından ibaret olan argümanlarının, aslında burjuva toplumun, içinden geçtiği mevcut kriz esnasında mümkün olduğunca sarsılmadan olağan istikrarına kavuşturulması gerektiğini ileri sürdüğünü gösteriyor. Par, Zizek’e devletlerden daha fazla güç kullanmalarını istediğini belirtip, bunun bir paradoks olup olmadığını sorduğunda, Sloven filozof aşağıdaki gibi cevap veriyor:

“Bunun bir paradoks olduğunu kesinlikle kabul ediyorum çünkü devletler şu an bu epidemi gibi gerçek bir problemi çözmek için daha fazla güç kullanmak zorundalar -tabii bilimin yardımıyla.”

Zizek, bahsettiği komünist önlemlerin kimler tarafından alınacağını da aşağıdaki gibi kaydediyor:

“Hayır, bu sadece bir perspektif değil, uluslararası işbirliği, devletin piyasaya şimdikinden fazla doğrudan müdahalesi, binlerce kişinin mobilizasyonu gibi bir seri öneri ve önlemleri içeren bir perspektif. Bunu kimin yapacağının bir önemi yok, bu önlemlerin kendisinin bir politik anlamı var.

Elbette devletler küresel dayanışmayı desteklemek zorunda, ama ihtiyacımız olan şey işbirliğinden fazlası, bu eylemlerin direkt olarak koordine edilmesi gerekiyor. Bunun hangi şekilde yapılabileceğini bilmiyorum.”

Zizek’in bu iki pasajından aşağıdaki sonuçları çıkarmamak için herhangi bir sebep yoktur: 1.) Pandemiye ve onun tetiklediği ekonomik kriz tehdidine karşı alınacak olan veya alınması gereken “komünist” tedbirler, sınıf karakterlerinden bağımsız olarak mevcut burjuva devletler tarafından da alınabilir, ek olarak 2.) “bunun kimin yapacağının bir önemi olmadığı” için aslında komünizm işçi sınıfına özgü ve onun önderliğinde gerçekleştirilebilecek bir eylem ve toplum durumu olarak anlaşılmamalıdır ve durum tam olarak böyle olduğu için 3.) uluslararası çapta, mesela yeni bir proleter Enternasyonal’e değil ama öncekileri de aşan yeni bir burjuva devletler arası koordinasyon ve işbirliği örgütlenmesine ihtiyaç vardır (4).

Zizek’in bütün bu yanılgıları, onun komünizm tarifinin ciddi bir sapmadan ibaret olduğunu kanıtlıyor. O ilk olarak, kendi iktisadi çıkarlarına cepheden karşı da olsa uluslararası mali oligarşinin proletaryanın yaşam standartlarını muhafaza edici ve dahası özel mülkiyet ilişkilerinin etkisini düşürücü tedbirleri alabileceğini; dolayısıyla kapitalist sınıfların antikapitalist politikalar üretebileceğini iddia ediyor. Bu arsız bir yalandır, ötesi değil. İkinci olarak o, burjuva toplumun mevcut krizinden çıkışı, burjuva toplumu ortadan kaldırarak gerçekleştirebilecek olan biricik toplumsal sektör olan işçi sınıfının devrimci eylem kapasitesiyle, burjuva rejimlerin en fazla refah devleti politikası niteliği taşıyabilecek olan göstermelik ve geçici önlem paketlerini birbirlerine eşitliyor ve böylece aslında, proletaryanın saflarında bozgunculuk yapıyor. Son olarak o, Troçki’nin deyişiyle “primatlardan Komintern’e evrilen” insanın tarihsel, kültürel ve politik birikiminin zirve noktası olan sosyalist devrimin dünya partisi perspektifi yerine, ağızlarda ekşi bir tat bırakan Birleşmiş Milletler benzeri uluslararası burjuva koordinasyon kuruluşlarının yeni ve daha üst bir versiyonunun oluşturulmasını savunuyor. 

Belirtmeye dahi gerek yok ki, proletaryanın mevcut duruma son verecek olan eylem kapasitesinin yaratacağı toplum durumu olarak komünizmle, Zizek’in formülleri arasında hiçbir benzerlik yoktur.

Zizek’in görüşlerini dayandırdığı analiz burada ayrı bir önem kazanıyor: “Dünyanın bazı bölgelerinde devlet gücünün kısmen çözülmesi ve ‘Mad Max’vari yerel savaş lordlarının çıkması ihtimali var.” ya da “Bunun hangi şekilde yapılabileceğini bilmiyorum. Hatta yapılabilecek mi ondan bile emin değilim fakat uygarlığın hayatta kalabilmesi için bunun bir yolu olmalı.” 

Dolayısıyla Sloven filozof devletlerin “komünist” tedbirleri almak zorunda oluşunu, belirli bir “uygarlığın” karşısında “hayatta kalması” gereken bir kıyamet senaryosuna dayandırıyor. “Mad Max” tipi bir sosyal momentin, devletlerin ve insanların “komünist” önlemler lehine harekete geçmesinde başrolü oynayacağını söylüyor. Bu, hiç şüphe yok ki belli başlı yönleriyle içinde doğruluk taşıyan bir argüman: Kapitalizmin kendini örgütleme ve yeniden örgütleme çevrimleri gerçekten de somut olarak işlemekte olan bir barbarlığı yeryüzünün üzerinde var ediyor ve bu barbarlık gerçekten de, insanlığın biyolojik ve toplumsal yaşantısını tehdit eder nitelikte. Ancak Zizek’te bu yorum farklı bir çehre kazanıyor ve “Mad Max” uğrağı, biricik mümkün hareket noktası olarak ele alınıyor. Zizek’e göre “ancak bu ölümcül tehdit sayesinde birliktelik içinde bir uygarlık tasavvur edebiliriz.” Dolayısıyla onun için, eğer bir hareket mevcut olacaksa, bu hareketin kaynağı muhakkak olarak “ölümcül bir tehdit” olacak, yani özneye dışarıdan gelecek olan bir tehdit, maddi bir şiddet potansiyeli olacak. 

Marx ile Engels’in Kutsal Aile’de, kendilerinden önceki materyalizmi eleştirmek için kullandıkları bir kelime oyunu vardır: Qual. Bu ikili, Bacon’ın duyu endeksli maddeciliğini eleştirirken, Bacon’da maddenin doğuştan gelen özellikleri arasında maddenin Qual olarak hareketi olduğunu not düşerler. Qual aslında hareket etmeye iten acı ve işkence demektir. Alman filozof, Hristiyan mistikçi Jacob Boehme, bu kelimeye Latince orjinalinden (qualitas) gelen birtakım anlamları katar ve onu, dış dünyadan gelen bir acıya karşı kendi yasalarını kendi kendisine belirleyen bir hareket olarak tarif eder. Marx ve Engels, Bacon’da maddenin Qual hareketinin, maddenin “birinci ve en önemli özelliği” olduğunu belirtir. 

Qual’le kasıt aslında maddenin kendisinde bir hareket potansiyeli taşımadığı ve sadece dış dünyayla ilişkisinin negatif bir biçim alması aracılığıyla harekete geçtiğidir. Marx ile Engels’in “çocuksu bir biçim” olarak tarif ettikleri maddeciliğin bu ilksel versiyonunun derinlemesine bir analizine girişmeye gerek yok. Yalnızca Zizek’in tasavvurunun, uluslararası düzlemde toplumların komünizme çekilmesi için, bu toplumların acı ve işkence çekmesine, dolayısıyla da Qual hareketine merkezî bir önem atfettiğini hatırlayalım. Bu doğru değil, zira öyle olsaydı insanlık bugün kaçıncı kez komünizme doğru yönelmiş olduğunun sayısını kaybederdi (çünkü – ampirik olarak buna herkes katılacaktır ki – insanlık, en büyüğünden en küçüğüne kadar bugüne kadar içinden geçtiği bütün felaketlerden, komünist toplumu inşa etmeden çıkmıştır). 

Dolayısıyla komünizme geçişin gündeme getirilmesi, toplumların ve insanlığın ne denli büyük bir “ölümcül tehditle” yüz yüze olduklarıyla ilgili değildir. Bu, ancak ikincil bir önem taşımaktadır. Komünizme geçişin politik bir gündem maddesi özelliği kazanabilmesi, kapitalizmin yıkılmasından geçer ki sınıflar mücadelesinin bütün deneyimlerinin ispat ettiği üzere, kapitalizmin kendi kendisine yıkılması mümkün değildir. Kapitalizm, yıkmazsan yıkılmaz. O halde burada bir müdahaleden, örgütlü bir bilincin kapitalizmi ilga etmesinden söz ediyoruz. Bu nedenle komünizme geçiş insanlığın yaşadığı acıların ve sıkıntıların nicel bir birikimiyle değil, örgüt ve bilinç sorunuyla ilişkilidir (ki aslında bilinç sorunu da, örgüte içkindir). Partili komünizm yoktur ancak partisiz komünizme geçiş de yoktur. Senelerini “Lenin’e dönüş” çağrılarıyla geçiren Zizek’in bunu farkında olması gerekirdi (ancak öte yandan, Lenin’e “dönmek” için, bir aralar Lenin’den vazgeçmiş olmak gerekmiyor mu?).

Badiou’nun batıl önbelirlenimciliği 

Fransız filozof Alain Badiou’nun pandemiye dair yorumu, Zizek’in tezlerinin tam olarak karşısında konumlanan bir iddia taşıyor: Pandemi – en azından Fransa’da – hiçbir şey değiştirmeyecek (5). Elbette bu, değişimden kastın ne olduğuna göre farklı tarzlarda değerlendirilebilecek bir yorum. Ancak metninin genelinden anlaşıldığı kadarıyla Badiou’nun kastı, pandeminin Fransa’da devrimci gelişimlerin lehine bir sonuç yaratmayacağı ya da pandeminin en radikal etkisinin, belki de birtakım milliyetçi siyasal kadroları öne çıkartacağı, o kadar (aslında sadece bunun yaşanması bile büyük bir değişiklik anlamına gelir, zira bu, gümrük duvarlarını yükseltmeyi öngören yeni bir sermaye birikim modelinin Fransız egemen blokları tarafından kabul edilmiş olmasının politik düzlemdeki bir yansıması olarak hayat bulabilir).

Söz konusu olan, toplumsal bir krize maruz bırakılan yoksulların, krize öncelikle muhafazakâr refleksler veren psikolojileri olunca, krizin etkileri sürdükçe kitlelerin bu psikolojik durumunun ne gibi sıçramalarda bulunabileceğine dair genellemeler yapmak, daima tehlikelidir. Bunu, Fransa’nın banliyölerinde polislerle çatışmaya girişmiş olan militan ve genç göçmen işçi sınıfı kuşağının vermekte olduğu son kavga da gösteriyor (ancak Fransa’daki sınıf mücadelelerinde banliyölerin geleneksel ve tarihsel bir konumu vardır, dolayısıyla bu konuyla ilgili gerçekten de “hiçbir şeyin değişmediği” söylenebilir). 

Buradaki problemli taraf Badiou’nun hiçbir şeyin değişmeyeceğini iddia etmesi değildir (Badiou haklı çıkabilir ve Macroncu zayıf Bonapartizm “eskisi gibi yönetebilir”), buradaki sorun Badiou’nun, Fransa’da neden hiçbir şeyin değişmeyeceğini düşünüyor olmasıdır: Fransa’nın Avrupa’da olması. Badiou Covid-19 pandemisini I. Dünya Savaşı’nın etkilerine benzetiyor ve bu savaşın sadece Doğu’da iki devrime, Rus ve Çin devrimlerine yol açtığını, Batı’da ise muzaffer hiçbir devrimi tetiklemediğini söylüyor (aslında 1925-27 Çin Devrimi yenilmişti; Kremlin’in hayata geçirdiği ve Mao’nun daha sonradan taraftarı olduğunu söylediği “4 sınıf bloğu” taktiği nedeniyle). 

Temel bir hatayla başlayalım: 1917 Ekim Devrimi’nin kıta Avrupa’sında yaratmış olduğu devrimci dalganın yenilmesinin nedeni, bu devrimci dalganın Avrupa’da patlak vermiş olması, yani coğrafik olarak “Batı’da” vuku bulmuş olması değildi. Bu devrimlerin yenilgisi önceden belirlenmiş, coğrafî bir kaderciliğin etkide bulunduğu bir yenilgi değildi. Bu yenilgilerin kökeni önderlik sorunundaydı. Birçok Avrupa partisi, Bolşevik deneyiminden farklı olarak devrimci tecrübeler ve sınıf mücadelesi dersleri altında çelikleşmiş bir demokratik merkeziyetçi yapıya sahip değildi; birçoğu gevşek sosyal demokrat yapılanmalardan koparak oluşturulmuş oldukça genç komünist partilerdi ve dolayısıyla deneyimsizlerdi (Bolşevikler 1905 Devrimi, 1917 Şubat Devrimi ve sayısı on binleri bulan kitlesel militan grevlerin okulundan mezun olmuş deneyimli öğrencilerdi). Dahası bazıları (Bulgaristan Komünist Partisi ve Estonya Komünist Partisi gibi) maceracılığa savruldu, işçi sınıfının politik önderliği olarak hareket etmeyi hak etmeyi bekleyemeden darbeci denemelere kalkışarak sabırsızlıklarının kurbanı oldu. 

Ancak bir devrimin yenilmesi için önderlik sorununun var olması da zorunlu değildir. Avrupa partileri Bolşevik tipte bir önderliği inşa etmiş, politik programlarını işçilerin deneyimleri eşliğinde geliştirmiş, işçi-emekçi kitleler üzerinde devrimci otorite sahibi partiler olup, yine de yenilebilirlerdi; basit bir askerî taktik hata veya güçler dengesi sorunu yüzünden. O halde devrimlerin yenilgisinin nedenleri önceden belirlenmiş mutlak bir öz tarafından karar altına alınmaz; ancak ezici çoğunluğu devrimci önderlik noksanlığı dolayısıyla yenilirler. 

Badiou’nun Avrupalı işçi sınıfına Avrupalı olduğu için duyduğu güvensizlik ve bu işçi sınıfına dönük olarak yaşadığı inanç yitimi (ya da hiç inanmış mıydı?), genel olarak Lenin’in II. Enternasyonal oportünizmini eleştirmek için varlığına dikkat çektiği ve Avrupa’da gözlemlediği, işçi sınıfının aristokratik kesimlerinin varlığıyla yakından ilgili. Lenin, Avro-oportünizmin kaynağının, sosyal demokrasinin, işçi sınıfının bu aristokratik kesimlerinin sözcülüğüne soyunmuş olmasında yattığını söylüyordu ve haklıydı. Avrupalı emperyalistlerin ulus ötesi kârlarından elde ettikleri muazzam servetin “kırıntıları” işçi sınıfının tepeleri arasında bölüştürülüyor, bu bölüşümden faydalananlar aristokratlaşıyordu. Ancak Avrupalı işçi sınıfına güven yitimi yaşayan kıta aydınlarının hoşuna gitmeyecek şekilde Lenin, bu aristokratik kesimin ufak bir azınlık olduğunu, proletaryanın büyük çoğunluğunun hala nefret edilesi sefalet koşullarında hayatta kalmaya çalıştığını da yazıyordu. Lenin teorisine sadık kaldı ve Avrupa’da da Komintern’in ulusal seksiyonlarının inşa edilmesi uğraşına kendisini adadı (halbuki devrimci bir sınıfın olmadığı bir ülkede, devrimci parti kurmak da anlamsız olurdu, değil mi?). Lenin’in eleştirisinin hedefinde bu Avrupalı aristokratik işçi sınıfı kesimlerini odağına alarak sağ sapma yaşayan bir akım vardı; Badiou’nun, tersten de olsa yine bu aristokrat kesimi odağına alarak, bu sefer bir sol sapmayı temsil ettiği şüphesizdir. 

Bu tartışmanın İkinci Dünya Savaşı’nın ardından aldığı biçim daha da dikkat çekicidir. Alman-Amerikan Marksist sosyolog, bağımlılık teorisinin ve dünya sistemleri teorisinin kurucularından Andre Gunder Frank ile Arjantinli Troçkist Nahuel Moreno arasında sözlü olarak yapılan Eylül 1984 tartışması, tam da bu konuyla ilgilidir (6). Moreno, Frank’in enternasyonalist bir devrimci entelektüel olduğunu, onun kapitalist ekonomi ve Latin Amerika’nın sömürgeleştirilmesi üzerine yazdıklarının zihin açıcı olduğunu kaydeder ancak bunu yaparken, Frank’in emperyalist ülkelerin işçi sınıflarının doğal olarak pasifizme, atalete, reformizme uyarlanmaya eğilimli olduğu yönündeki hatalı anlayışına da karşı çıkar.

Tartışma esnasında Andre Gunder Frank’in ortaya attığı sorunsal şudur: Tarihin motoru üretici güçlerin gelişimi midir, yoksa sınıf mücadelesi mi? Moreno buna sınıf mücadelesi cevabını verir. Moreno üretici güçlerin gelişiminin emperyalizm aşamasında zaten durmuş olduğunu ve bunun bizi otomatik olarak başka bir üretim tarzına taşımayacağını; dolayısıyla sorunun artık öznel düzlemde, yani mücadele düzleminde, yani devrimci partinin inşa edileceği düzlemde çözülmesi gerektiğini söyler. Soruna bu biçimiyle yaklaşıldığında, Avrupa işçi sınıfının Avrupalı olmasından ve birtakım sosyal haklar kazanmasından ileri gelen bir politik eylem felçliği yoktur; sorun Avrupa işçi sınıfının ihanetçi, reformist, işbirlikçi ve bürokratik önderliklerindedir. 

Biz bu tahlile katılıyoruz ve durum böyleyken Badiou’nun Fransız işçi sınıfının kapitalizme uyarlanmaya çabalayan önderliklerini değil, bu işçi sınıfının kendisini eleştirmesini, bir devrimci perspektif yitimi olarak adlandırıyoruz. Badiou “solcuları” eleştiriyor ancak garip bir şekilde; diyor ki “kendilerine seçtikleri gülünç hedef Macron hakkında yaygara koparmaya devam etme hakkının tadını çıkaran solcular” ve Sarı Yelekliler ile sendikacılar bu pandemiyi öngöremedi (Sarı Yelekliler bir politik önderlik biçimi değildi, bir kitle hareketiydi; dolayısıyla bir kitle hareketine, yaklaşmakta olan bir pandemiyi öngöremedi diye parmak sallayan ilk filozof, Alain Baidou olabilir!). “Solcuların” eleştirisinin, onların Macron hakkında “yaygara koparmaları” üzerinden yapılması son derece anlamsız bir demagojidir; tam tersine bu “solcuların” her fırsatta Macron’la işçi sınıfını barıştırmak istemesi ve Macron hakkında yeteri kadar yaygara koparmamaları eleştirilebilirdi. Tercih meselesi.

Badiou’nun kafa karışıklığı, temel olarak toplumsal özneyi politik özneye indirgemesinden veya ikisini de aynılarmış gibi ele almasından kaynaklanıyor. Moreno’nun Andre Gunder Frank’e verdiği cevaptan aktaralım: “Özneler nelerdir? Bir tanesi devrime önderlik edecek olan, devrimi ileriye taşıyacak olan sömürülen sektörlerdir, (…), bu toplumsal öznedir. Ve ikinci özne de partilerin oluşturduğudur”, yani, yine Moreno’nun deyimiyle “politik özne”. Kitesel desteğe sahip Bolşevik tipte parti, toplumsal özneyle politik öznenin bir ve aynı olduğu, kaynaştığı ve artık aralarında farklılığın kalmadığı parti tipidir. 

Eğer Fransa’da gerçekten de hiçbir şey değişmeyecekse, bu, Fransız işçi sınıfının azınlık bir kesiminin Avrupalı olmanın ayrıcalıklarından faydalanmasından değil, bu tipte bir partinin önderliği altında olmamasından kaynaklı olacaktır. 

Sonuç yerine: On ikinci tez

18 yaşında Güney Rusya İşçi Birliği’ni birlikte kurdukları bir yoldaşı mücadeleden çekilip üniversite eğitimine ağırlık vermeye karar verdiğinde, Troçki kariyerine odaklanmayı tercih eden bu dostuna dönük olarak kaleme aldığı mektubunda, şu satırları yazacaktı: “Eylemsiz inanç ölüdür.”

Bu cümlenin doğruluğuna şüphe yok. Ancak yine de derinleştirilmesi gerekir. Agamben, Zizek, Badiou ve benzerleri ile onların içinde yetiştikleri entelektüel atmosferi miras bırakan diğer “Avrokomünistler” (onlar bu isimlendirmeye itiraz ederlerdi yüksek ihtimalle), on senelerdir Marksizm’in krizinden, onun olaylar karşısında yetersiz kalışından söz ediyorlar. Bunu bir nedenle yapıyorlar: Ortodoks Marksizm’in metodik pusulasından kopuşlarını meşrulaştırmak için. Bu da sık sık şu biçimi alıyor: Marksizm’i birtakım yabancı sınıf ideolojilerinin-akımlarının çeşitli taraflarıyla eklemleyerek melez teorik yapılar elde etmek. Bu akımın Marksizm üzerine geliştirdiği yorumlarının, bugün pandemi karşısında elde ettiği hatalı sonuçlarla doğrudan bir ilişkisi var. 

Ancak burada, bu ilişkinin bütün yönlerine hak ettikleri derecede bir giriş yapamayız. Şimdilik sadece, “on ikinci tezi” ifade etmekle yetinmek zorundayız.

Avrokomünistler Marksizm’i yalnızca değişik biçimlerde yorumlamakla yetindiler; halbuki sorun, Marksizm’le dünyayı değiştirmektir.

Dipnotlar:

1.) Bkz. Paul Lafargue’ın Friedrich Engels’in Ütopyacı Sosyalizm mi, Bilimsel Sosyalizm mi kitapçığına hazırladığı dipnotlar. 

2.) Bkz. https://www.gazeteduvar.com.tr/forum/2020/03/14/dusunurlerin-covid-19la-imtihani/

3.) Bkz. https://www.haberturk.com/zizek-insanligin-hayatta-kalabilmesi-icin-kuresel-komunist-tedbirlere-ihtiyac-var-2625909

4.) Zizek’ten bir alıntı daha: “Burada bahsettiğimiz şey elbette eski usul komünizm değil, sadece ekonomiyi kontrol edebilecek ve düzenleyebilecek, aynı zamanda ihtiyaç olduğunda ulus-devletlerin egemenliğini kısıtlayabilecek küresel bir organizasyon türü.”

5.) Bkz.http://yeniyasamgazetesi1.com/salgin-durumu-uzerine-alain-badiou/

6.) Bkz. http://www.nahuelmoreno.org/escritos/los-sujetos-historicos-1984.pdf